sutra 1:45

sūkṣma-viṣayatvam-ca-aliṇga paryavasānam 45

  1. Ja hienojakoinen kohde rajoittuu tuntomerkittömään.

Tämän sutran pääosassa oleva tuntomerkitön viittaa prakritiin ilmentymättömässä muodossaan. Koska se on ilmentymätön, sitä ei voi varsinaisesti ottaa meditaation kohteeksi, vaikka kaikki kohteet, sekä hienovaraiset että karkeat ovatkin siitä peräisin. Jokunen kommentaattori tulkitsee tämän viittaavan puhtaaseen tietoisuuteen eli purushaan (esim. Kassila 2015), mutta tälle tulkinnalle ei löydy kauheasti perusteita.

Yhteistä purushalla ja prakritilla siis on, että ne ovat molemmat ilmentymättömiä eli non-fenomenaalisia, mutta eri syistä. Purusha sen takia, että se on itse subjekti, ei koskaan objekti. Ja prakriti taas sen takia, että samkhya-opin mukaan siinä gunat eli luonnon kolme laatua ovat täydellisessä tasapainossa eli harmoniassa, ja ilmentymiseen tarvitaan nimenomaan vähintäänkin pientä gunien välistä ”kitkaa” tai epätasapainoa. (Raama Prasaada käyttää aliṇga-sanasta ”kantilaista” termiä ”noumenaalinen”, joka viittaa maailmaan-sellaisenaan, jota mikään tajuinen rajallinen olento ei voi koskaan havainnoida – sellaisenaan.) Samkhyan mukaan taas hienovaraisin objekti, jonka voi ottaa meditaation kohteeksi on mahat/buddhi, joka samkhya-kehitysopin mukaan on hienovaraisin ja ensimmäinen fenomenaalisen manifestaation muoto (YS II:19, ks. esim. Broo 2010, 109). Tosin harvinaisessa ja hyvinkin mystisessä prakritiin sulautuneessa tilassa mahdollisesti voi ottaa myös puhtaan prakritin meditaation kohteeksi, jos tällainen olento siis harjoittaa meditaatiota ylipäätään? Vai joutuuko hän vain passiivisesti odottamaan, että siihen tilaan johtanut ”karminen kaivo kuivuu tyhjäksi” – mene ja tiedä?

Vyasa esittää kysymyksen, että onko mitään hienovaraisempaa kuin puhdas prakriti? On. Purusha. Mutta purusha ei ole prakritin eli luonnon ilmentymien fysikaalinen eli/tai energeettinen syy; sen sijaan purusha on prakritin metafyysinen aikaansaava syy, koska prakriti on olemassa purushaa varten, jotta purusha saisi kokemuksia. Toisin sanoin ilmastuna, puhdas prakriti on ilmenteymien aktiivinen syy, ja purusha puolestaan on sen passiivinen alkusyy – siis, samkhyan mukaan. Bangali Baba (2010) esittää Vyasan kommentaarin käännöksessään mielenkiintoisen ajatuksen tämän sutran alaviitteessään: Joogan tiede eli eri menetelmät ovat olemassa purushan vapautumista varten, mutta se jättää purushan perimmäisen luonteen selittämisen Vedantalle. (Ja itse lisäisin tuohon myös tantriset perinteet.) Näin ollen, joogafilosofia tekee purushasta vain passiivisen luonnon ilmiöiden todistajan, kun taas, joissakin Vedantan ja/tai tantrisissa perinteissä puhdas tietoisuus voi olla myös toimiva agentti (ks. esim. Shiva Sutra).

Tässä ollaan yhtäältä dualismin ja nondualismin rajapinnalla, ja niiden mahdollisen yhdistämisen eri vaihtoehdoissa kiinni. Näinhän monet Patanjalia (ja hänen substannssidualismiaan) sekä Shankaraa (ja hänen absoluuttista nondualismiaan) myöhemmin kukkaan puhjenneet intialaiset ajattelijat usein tekevät (esim. Ramanujan Vishistadvatia Vedanta ja Kashmir Shaivismi, eritoten Abhinava Gupta tästä perinteestä). Tulee mieleeni myös eräs nykyaikainen länsimainen ajattelija eli Ken Wilber (2009), joka on luonut teorian ”tietoisuuden tasoista” yhdistellen länsimaista kehityspsykologiaa ja itämaisia, meditatiivisten perinteiden harjoitusten avulla saatuja, syventymisen kokemuksia. Hän on jaotellut ”tietoisuuden tasot” kymmeneen ja niistä toiseksi ”korkeinta tai syvintä” hän kutsuu kausaaliseksi tasoksi (causal). Tällä tasolla oivalletaan subjktiviteetin (purusha) ja objektiiviteetin (prakriti) alkusyyt, mutta ne nähdään vielä dualistisesti eli kahtena, eikä ei-kahtena (kirjaimellisesti advaita). Tästä ”kausaalisesta” oivalluksesta täytyy vielä ottaa yksi ”jäljittämätön askel portittomasta portista”, jota hän kutsuu nimenomaan ”nondualistiseksi tasoksi”. Tämä ei kuitenkaan ole samalla tavalla taso kuin muut, vaan oikeastaan sen puhtaan tietoisuuden totaalinen (itse)oivallus, joka on ollut kaiken aikaa läsnä todistamssa kaikkia tasoja.

Broo (2010) seuraa Vyasaa ja puhuu hienojakoisesta hajusta, mausta, valosta, kosketuksesta ja äänestä, jotka eivät ole mikään tietty haju, maku, valo, kosketus tai ääni; vaan se mikä ylipäätään saa havaitsemaan näitä aistimuksia. Tässä asian käsittely muistuttaa Aristotelesta, jonka mukaan esimerkiksi haju, maku, värit ja äänet ovat objektiivisesti olemassa. Seuraavassa kappaleessa kuitenkin tapahtuu juonen käänne, kun kerrotaan, että nämä ”hienojakoiset elementit” (tanmaatra) syntyvät ”itsetietoisuudesta” (ahamkaara), joka syntyy buddhista, jonka kautta purusha kokee maailman. Täten hienojakoisista elementeistä tulee hyvinkin subjektiivisia, ja ehkä oikeampi tai selkeämpi tapa puhua niistä, olisi sanoa, että kyseessä on subjektiivinen kyky kokea esimerkiksi ääntä, sen sijaan, että puhutaan ”elementeistä”, kuten varhais-antiikkinen samkhya tekee (Samkhya Karika).

Liittyen tuohon itsetietoisuuteen, H. Aaranya (1983) tekee tässä eron ahamkaaran ja asmitaan välille, jota harvoin tehdään! Hänen mukaansa nimeomaan asmitaa on se itsetietoisuuden hienovaraisempi muoto eli se on puhdas muuttumaton minätunto, joka on olemukseltaan lähimpänä purushaa kaikista prakritin ilmiöistä, kun taas ahamkaara on muttuvainen minuus. Tämä muuttuvainen minuus taas on se, johon yleensä samaistumme. Tosin buddhin suhde näihin kahteen minuuden ilmentymään jää hänen käsittelyssään hieman epäselväksi, koska hän sanoo asmitaan olevan mahat-periaatteen yksilöllinen vastine, kun yleensä tämä arvo annetaan nimenomaan buddhille?

Kun olen tässä puhunut dualismin ja nondualismin yhdistämisestä, niin annan esimerkin, kuinka purusha ja prakriti-dynamiikkaa voidaan selittää toisesta joogaan elimellisesti liittyvästä filosofiasta käsin. Siinä missä samkhya-joogafilosofiassa purusha on puhdas havainnova subjekti, ja prakriti on kaikki se ”mitä tapahtuu”, jotta lukuisat purushat voivat havainnoida ja saada kokemuksia. Vaihtoehtoisesti voisi nostaa esiin Shiva-Shakti-jaottelun, joka on ollut suosittu hathajooga-perinteessä, ja joka pohjautuu Shaivismiin. Shaivismista on myös olemassa dualistinen muoto, mutta tässä nondualistinen versio (ks. esim. Shiva Sutra tai Spanda Karika): Havainnoiva subjekti on Shiva eli absoluutti puhdas tietoisuus. Mutta Shiva ei ole vain passiivinen ”sivustaseuraaja”, vaan sillä on myös kyky aktiivisuuteen eli toimintaan. Ja Shakti eli luonto (prakriti) on se-mitä-Shiva-tekee. Näin ollen puhdas tietoisuus ja fenomenaaliset tajunnan kohteet, subjekti ja objektit, ovat erottamattomia, ja muodostavat yhdessä saman olevaisen – ja kaiken olevaisen. Täten, jokainen rajallinen tajunta (citta) on ”kuin vesipyörre suuressa joessa” niin, että sen tietoisuus on täsämälleen sitä samaa tietoisuutta kuin absoluuttinen tietoisuus. Ja kaikki siinä tapahtuvat muutokset ovat pieniä prosesseja kokonaisenergiassa (shakti). Täten, kun suuntaamme huomiota johonkin ilmiöön vaikutamme siihen eli olemme aktiivisia, enemmän tai vähemmän, sillä nämä tajunnassa olevat ilmiöt (shakti) ovat se mitä se tietoisuus (shiva) tekee kaiken aikaa. Tämä metafysiikka tarjoaa hedelmällisen tavan tarttua ns. mieli-keho-ongelmaan.

Ranganathan (2008) tuo esille tässä(kin) yhden toisen ikivanhan (mielen) filosofisen kiistakapulan: nimittäin, onko ”ajattelu” tai tajunta mahdollista ilman kieltä, ilman sanoja, siis? Patanjali vastaa tähän myöntävästi kuvatessaan syventymisen eri tasoja, osan näistä ollessa ”sanattomia, ajatuksettomia” tiloja. Uskomatonta, mutta totta, iso osa viimeisen reilun sadan vuoden länsimaisista filosofeista on ollut sitä mieltä, että kieli on aina mukana tajunnallisissa tiloissa. Tämä on hyvä esimerkki pakonomaisesta ajattelusta, ja sen laajasta levinneisyydestä eritoten akateemisissa piireissä. Kuten Eckahrt Tolle asian osuvasti ilmaisee, ihmiset ovat usein riippuvaisia ajattelusta, mutta joogan menetelmät pyrkivät osoittamaan tien ulos tästä kurimuksesta.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.