sutra 1:29

tatah pratyak-cetana-adhigamo-’py-antaraya-abhavash-cha ||29||

29. Siitä myös sisäisen tajunnan löytäminen ja esteiden poistuminen.

Monien mielestä sutrassa 23 alkanut Iishwara-osio loppuu tähän (esim. Maehle 2006), mutta hyvällä syyllä sen voi katsoa jatkuvan sutraan 32 asti. Lisäksi Patanjali mainitsee suoranaisesti Iishwaran vielä kaksi kertaa (II:1 ja 45, vrt. esim. asennot, joita käsitellään vain kolmen sutran verran). Lisäksi aiheeseen liittyen hän mainitsee kerran ishta deevatan (II:44), ja puhuu jumalallista ominaisuuksista kolmannessa luvussa. Mutta tässä sutrassa pitäytyäksemme, ”sisäinen tajunta” on taas yksi näkökulma purushaan. H. Aaranyan (1983) mukaan sana ”purusha” itsessään voi viitata ”vapaaseen olentoon”, persoonaan (tai persoonaan samaistuneeseen olentoon, tarkemmin sanottuna), tai itseensä Iishwaraan. Tässä yhteydessä sillä on kuitenkin tietty merkitys, johon käytetyllä termillä ”sisäinen tajunta” pyritään viittamaan mahdollisimman spesifisti. Käytän tässä nondualistisen Shaivismin (Singh 2014) kolmea hierarkista cit-pohjaista termiä avaamaan asiaa, joista tämä cetana (lausutaan ”tsheetana”) on se keskimmäinen eli eräänlainen tärkeä välivaihe itseoivalluksen tiellä (citta<–> cetana<–> citi).

 

Heti toisessa sutrassa esitellään hierarkian alimpana oleva termi citta, koska se on useimmille meistä joogan polulle lähdettäessä se kaikkein tutuin tajunnan muoto, eli oma mieli, joka on myös usein se syy miksi joogan polulle lähdetään. Tämä siis viittaa empiiriseen tajuntaan eli kaikki tajunnan ilmiöt, jotka voit havaita ”objekteina” ovat osa empiiristä tajuntaa eli sanan mukaisesti, kaikki mitä voit empiirisesti havainnoida. Cetana taas viittaa siihen kuinka voi tulla tietoiseksi, että kaikki tajunnan ilmiöt tulevat ja menevät, mutta sinussa on joku joka on kaiken aikaa tietoinen kaikista näistä ilmiöistä. Ja tätä läsnäolevaa tietoisuutta eli kykyä olla tarkkailijan asemassa suhteessa omaan mieleen ei voi havaita objektina, paitsi niin heinovarisessa muodossa, että se jää yleensä havainoimatta – palaan asiaan pian. Kyse on siis ”radikaalista” subjektiivisuudesta, eli se on se, jonka havaintokentässä kaikki nousee ja laskee. Hierarkiassa korkeimmalla taas on puhdas tietoisuus (citi), vailla tuntemusta yksilöllisestä mielestä, tällöin yksilöllinen mieli ei ole sen kummempi objekti, kuin mikä tahansa ”ulkomaailman” objekti. Mielenkiintoista on, että sanskritin kielessä itsessään on, ikään kuin, sisäänrakennettuna jotain näiden termien ontologisesta yhteydestä, eli mielellä, tarkkailijalla ja puhtaalla tietoisuudella, käyttääkseni havainnollistavia termejä, on yhteinen juuri. Tämä voi olla vihje siihen, että niillä on myös ontologisesti yhteinen pohja (toisin kuin klassisessa samkhya-filosofiassa ajatellaan).

 

Tätä voisi havainollistaa vettä vertauskuvana käyttäen. Vesi voi olla kolmessa eri muodossa, mutta se on aina kemialliselta rakenteeltaan H2O. Samoin tajunta voi ottaa monta muotoa, mutta se on hienovaraisimmassa muodossaan aina puhdasta tietoisuutta eli citi. Ei molekyyliä H2O, ei vettä; ei puhdasta tietoisuutta, ei tajuntaa eli minkäänlaista kokemista. Veden hienovaraisin silmin havaittava muoto on puolestaan vesihöyry, joka olisi tässä vertauksessa cetana. Kuten vesihöyrykin voi olla joskus vaikea havaita, niin cetanaa ei yleensä havaita, mutta puhtaaseen tieotisuuteena samaistuneena, sen voi havaita yksilöllisyyden tunteena, joka on puhtaassa muodossaan se hienovaraisin prakritin muoto joogafilosofian mukaan (ks. I:17). Sitten taas citta on kuin juokseva, virtaava vesi. Samoin mieli on yleensä hyvin, hyvin taipuvainen ja jatkuvasti liikkeessä. Veden kiinteää muotoa eli jäätä varten tarvitaan vielä neljäs cit-pohjainen termi, eli cetya, joka on objekti tajunnassa. Samoin kuin jää on kaikista karkein ja jäykin veden muoto, niin ihminen totaalisesti samaistuessaan yhteen objektiin, yhteen tunteeseen, yhteen ajatukseen, yhteen ideologiaan, yhteen kansaan, yhteen uskontoon, on kaikista jäykimillään elävänä olentona. Hänessä on silloin vähiten tietoisuutta nähdä laajempia näköaloja, koska hän on niin samaistunut yhteen ilmiöön. Mutta sekään ei olisi mahdollista ilman sitä puhdasta tietoisuutta, joka on silti läsnä kaikista hulluimmassakin ihmisen käyttäytymismuodossa, vaikkakaan keho-mielen tasolla (citta) yksilö ei sitä itse välttämättä ”älyä”.

 

Cetana on siis tärkeä välivaihe, eli silloin ollaan enenevässä määrin tarkkailijan asemassa, vaikka yhä mahdollisesti samaistuneena mieleen (citta) ja välillä jopa johonkin yhteen objektiin (cetya). Citi eli puhdas tietoisuus samaistuessaan vain itseensä ei samaistu yhteenkään tajunnan modifikaatioon (citta-vrtti). Tautologisuudenkin uhalla, toisin sanottuna, puhdas tietoisuus samaistuessaan vain puhtaaseen tietoisuuteen ei samaistu ollenkaan mihinkään tajunnan modifikaatioon, vaikka niitä yhä esiintyy, jos keho-mieli jatkaa eloaan, siis. Cetana samaistuu yhä egoon eli yksilöllisen minuuden tunteen, mutta citi taas vain näkee myös egon yhtenä tajunnan ”objektina”, jolla ei ole sen enempää arvoa, kuin muillakan objekteilla. Taas toisin vain hieman muunnelluin sanoin, koska se on joogafilosofian mukaan luonnollinen osa mieltä (citta), mutta vain objektina, johon se ei samaistu.

 

Länsimaisessa fenomenologisessa filosofiassakin on tehty tukitärkeä itseoivallus tarkkailijasta (cetana) eli ranskalainen kirjalija-filosofi Sartre käytti termiä pre-reflective self-consciousness (vapaasti käännettynä, ”ennen reflektiota läsnäoleva minätunto”, jota hän kuvaa romaanin muodossa tunnetuimmassa teoksessan ”Inho”). Koska eurooppalaisilta fenomenologeilta yleensä puuttui laajempi elämänkatsomuksellinen konteksti, johon jouhevasti yhdistää tämä oivallus, niin he usein päätyivät ns. eksistentiaaliseen ahdistukseen. Intialaisissa perinteissä tämä tuntemus, että on vain tarkkalija (veedalaisen filosofian mukaan), tai että ”vain tarkkailua tapahtuu” (buddhalaisen filosofian mukaan), mutta ei mitään, tai juuri mitään, havainnoittavaa substanssin tunnetta tarkkailijassa, kutsutaan usein sanalla void (tyhjiö). Tärkeänä erona, että se liitetään laajempaan elämänkatsomukseen, jossa on usein jokin tarkoitus (esim. vapautuminen, kärsimyksen lakkauttaminen, Absoluuttiin yhdistyminen). Laajempi konteksti tai sen uupuminen aiheuttaa joko sen, että oivalluksen tehtyään elämältä katoaa tarkoitus tai siinä voi yhä nähdä entistäkin suuremman merkityksellisyyden. Sanottakoon vielä, että myöhemmin myös länsimainen fenomenloginen perinne on löytänyt ”elämän tarkoituksen” käyttäen nimenomaan itämaisia filosofioita apuna (esim. Klemola 1999).

 

Elämänkatsomuksella varustetuilla henkisillä poluillakin tuo samainen ”void” voidaan toki myös kokea jopa pelottavanakin kokemuksena, ja kristillisessä perinteessä onkin käytössä käsite ”dark night of the soul”. Tällä viitataan erittäin vaikeaan vaiheeseen, joka voi johtaa jopa masennukseen, tai syvään ahdistukseen, varsinkin jos ei ole laajempaa teoreettista ymmärystä itseoivallukseen johtavan tien monipolvisuudesta, jossa on väistämättä myös kivikkoiset, vaikkain luonnolliset, vaiheensa. Nähdäkseni ongelmana on, että ihmisiä ei aina osata valmistaa tuota oivallusta varten. Tämä johtunee ainakin osittain henkisten perinteiden taipumuksesta sokerikuorruttaa kuvaukset matkasta ”valaistumiseen” tai ”taivaaseen”.

 

Sutrassa cetana-sanalla on vielä etuliite pratyak, joka lienee myös osa tuota spesifin ilmaisu projektia. H. Aaranyan, joka usein avaa käsitteitä kiitettävän perusteellisesti, mukaan pratyak tässä yhteydessä tarkoittaa ”päinvastaisen objetkin tietäjää”, jota Vaachaspati Mishra avaa selityksellä ”ei-itsen tietäjä suhteessa itseen” (ks. II:5). Muita asiayhteyteen sopivia käännöksiä sanalle ovat sisäänpäin kääntynyt (esim. Ranganathan 2008) ja introspektiivinen (esim. Iyengar 1993). Broo (2010) selittää koko termiä pratyak-cetana sanomalla, että sen viitta ”purushaan, nimenomaan prakritin keskellä”. Mutta kaiken tämän ylläolevan mietiskelyn pohjalta tarkempi kuvaus voisi olla ”vielä osittain prakritiin samaistunut tajunta”.

 

Ai niin, se OM; miten tämä kaikki liittyykään siihen? Kun lausuu OM-sanan sisäisesti tajunnassaan, tietoisena sen merkityksestä, kannattaa reflektoida seuraavaa: Mistä se nousee? Ensin on siis hiljaisuus. Ja mihin se katoaa. Sitten on taas hiljaisuus. Missä se lausutaan? Mistä se koostuu? Kuka sen lausuu? Ja kuka sen kuulee? Mistä tietää, että se on alkanut; mistä tietää, että se on loppunut? (vrt. Venkateshanada 2011.) Iyengar huomauttaa, että japa eli mantrameditaatio yhdistää näkijän, havainnon instrumentit eli aistit ja nähdyn, joka tässä tapauksessa on siis OM. Ja kun OM joogafilosofian mukaan on identtinen Iishwaran kanssa, tai Iishwaran verbaalinen ja kuulon avulla havaittavissa oleva ilmentymä, niin se voi antaa mielenkiintoisia vastauksia edellä esitettyihin kysymyksiin.

Text & foto: Marko Mikkilä