sutra 1:34

pracchardana-vidhāraṇa-ābhyāṁ vā prāṇasya 34

34. Tai hengen ulostyöntämisestä tai pidättämisestä.

  

Tämä usein tulkitaan prāṇāyāmaa käsitteleväksi sutraksi. Patanjalihan ei yksiselitteisesti puhu prāṇāyāmasta, vaan käyttää sanaa prāṇasya, jonka Broo (2010) on kääntänyt muotoon ”henki”. Englannin kielisissä käännöksissä se on lähes aina breath (hengitys). Praana-sanallahan on kolme merkitystä: universaali energia, elämänvoima ja hengitys. Suurin osa kommentaattoreista siis olettaa, että tässä puhutaan praanasta tuossa suppeimmassa merkityksessään eli hengityksestä.

 

Mutta on myös poikkeuksia eli esimerkiksi Vivekananda (2010) ja Venkateshananda (2011). Vivekananda puhuu pitkät pätkät praanasta universaalienergiana, aloittaen, että kaikki ilmentynyt on yhdistelmä akashaa (tila ja/tai eetteri) sekä praanaa (luonnon fysikaaliset voimat). Hän jatkaa, että myöhemmässä (hatha)joogaperinteessä luotiin nykyiset hengitysharjoitukset, siltä pohjalta, että ihmiskeho nähtiin mikrokosmoksena makrokosmoksessa. Hän kiirehtii huomattuamaan, että praana ei ole hengitys, vaan se voima, joka saa hengityksenkin aikaan. Tarkoittaen, että universaalienergiana ymmärrettynä praana nimenomaan viittaa kaikkiin luonnon voimiin, jotka pistävät asiat tapahtumaan, toimintaan ja liikeelle. Vivekananda ei ollut mikään suuri hathajoogan puolesta puhuja eli hän muistuttaa, että prāṇāyāma(kin, kuten myös āsana) oli(vat) vain pieni osa Patanjalin filosofiaa. Hänkin on kuitenkin kääntänyt tämän sutran muotoon ”…hengityksen ulos työntämisenä”, jolloin hän tarkoittanee, suhteuttaen pitkään kommentaariinsa universaalienergiasta, että tämä symboloi prakritin sulkemista ulos omasta purusha-tajunnastaan.

 

Venkateshananda taas puhuu kommentaarissaan enemmän praanasta elämänvoimana, eli tämä on hieman suppeampi merkitys sanalle. Siinä missä, kaikkiallinen universaalienergia toimii kaikissa objekteissa fysikaalisessa maailmassa, niin elämänvoima on nimensä mukaisesti läsnä vain elävissä olennoissa. Hän esittelee primitiivisen ”hengitysharjoituksen”, jonka avulla voi tutustua kasvotusten omaan elämänvoimaansa. Hengitä ulos, keuhkot ihan tyhjksi. Ja pidätä hengitystä. Niin kauan kuin pystyt. Ennen pitkää, elämänvoima saa sinut ottamaan seuraavan sisäänhengityksen. Tämä harjoitus äärimmilleen vietynä saa mielen helposti yksikohteiseksi, eli lopulta on vain yksi asia mielessä. HENKEÄ! Ja se saa myös unohtamaan ainakin hetkeksi persoonallisen minuuden pienemmät arkipäivän ongelmat. Olen itse kokeillut tätä harjoitusta Intiassa nimenomaan kuoleman pelon kohtaamisen ja vähentämisen harjoituksena. Kuolemahan on asia, jonka kanssa on oltava ”sinut”, jos meinaa lakata samaistumasta mieli-kehoonsa, joka on siis Patanjalin joogan projektin päämäärä.

 

(Sivumennen sanoen, jos omaat panpyskistisen elämänkatosmuksen eli mielestäsi kaikessa tietoisuutta ja henkeä, niin elämänvoimalla ja universaalienergialla ei ole välttämättä juurikaan eroa, mutta dualistisessa Samkhya-katsomuksessa ero on erotuksen tekemisen arvoinen.)

 

Mutta tosiaan suurin osa kommentaattoreista tosiaankin ajattelee Patanajalin viittaavan hengitykseen. Ensimmäinen joogasutra kommentaattori eli Vyasa viittaa toisessa luvussa Patanjalin puhuessa sanatarkasti prāṇāyāmasta (II:53), nimenomaan tähän sutraan eli hän selkeästi ajatteli tässä puhuttavan samasta asiasta, kuin toisen luvun loppupuolella (alkaen II:49). Broon mukaan Taimni on sillä kannalla, että tässä puhutaan hienojakoisten energiakanavien (nādi) puhdistavista alkeisharjoituksista, kun taas Vijnaanabhikshu pitää tätä prāṇāyāmaa korkeamman tason harjoituksena. Tästä Taimnin kannasta on mainittava, että joidenkin modernien opettajien mukaanhan ehkä tunnetuin vuorosierainhengitysharjoitus eli naadi shoodhana on ”varsinaiseen” prāṇāyāmaan valmistava harjoitus (ks. Krishnamacharya: Yoga Makaranda, part II); ja joidenkin mukaan taas se on kaikista keskeisin, tai ainakin se kaikille sopiva, prāṇāyāma-harjoitus (ks. Maehle: Prāṇāyāma). Vijnaanabhikshun kannasta taas tulee mieleen, että Hatha Yoga Pradipikassa Mudra-osio tulee Prāṇāyāma-osion jälkeen, ja osa mudrista sisältää hengityksen pidättämistä ilman tarkasti määriteltyä aikaa, kun taas ajan säätely on klassisten hengitysharjoitusten ominaispiirre. (Paljolti samaa harjoitusmateriaalia sisältävässä Gheranda Samhitassa taas mudra– ja prāṇāyāma-osiot tulevat päinvastaisessa järjestyksessä.)

 

Broo kirjoittaa, ilmeisesti yrittäen seurata, H. Aranyaa (1983), että sisäänhengitystä ei mainita tässä sutrassa, koska ”sisäänhengityksen aikana mieltä ei voi pitää tyhjänä”. Tämä suora lainaus ei oikein voi perustua mihinkään muuhun kuin ajatteluun, mutta hieman vajavaiseen päättelyyn. Hengitys tapahtuu normaalitilassa koko ajan ihmisillä ja mieli voi olla tyhjänä hengityksen kaikissa vaiheissa. En ole ainakaan kuullut kenenkään, joka opettaa meditaatiota puhuen eksplisiittisesti tyhjästä mielestä, pyytäen pyrkimään sisäiseen hiljaisuuteen vain uloshengitysten aikana. Itse asiassa, ei H. Aranyakaan niin sano. Nimittäin hän suosittelee keskittymään sisäänhengityksellä tyhjyyten (void) ja kuvailee kolme ”askelta” harjoitukselle: 1) hengitä ulos hitaasti, 2) pidä keho liikkumattomana ja 3) pidä mieli tyhjänä, tai vapaana, tai avoimena, tai eleettömänä riippuen tulkinnasta (vacant). Pysyminen tuossa mielentilassa on hänen mukaansa prāṇāyāmaa. Ja, hän lisää, että tuo tila tulisi pyrkiä säilyttämään myös vielä seuraavan ”luonnostaan tulevan” sisäänhengityksen aikana, mikä tarkoittanee, että hän pitää sitä mahdollisena. Anatomiasta ja fysiologiasta voimme oppia, että uloshengitys kyllä aktivoi automaattisesti parasympaattista hermostoa, joka vastaa kehon rahoittumisesta ja rentoutumisesta, eli ideaalisesti kehon normaalitilasta. Näin ollen, uloshengityksen pidentämiseen ja painottamiseen on biologiset syynsä, mutta asian implikaatiot viedään Broon tulkinnassa hieman liian pitkälle. Joka tapauksessa, Desikachar sanoo ”käännöksessään” tähän sopivasti varovaisen ohjeen, että ” hengitysharjoitukset, jotka sisältävät pidennetyn ulohengityksen, saattavat olla hyödyllisiä. (Mutta Desikacharin ”käännökset” usein sisältävät jo sen verran tulkintaa, että osa siitä kuuluisi kommentaarin puolelle.)

 

Tämä jälkeen, H. Aaranya jatkaa kyllä, että tämä harjoitus johtaa siihen, että ego purkaa siteensä kehoon, ja ”itse sydämessä” liikkuu sanattomaan ja ajatuksettomaan OM-äänteen täyttämään tilaan. Ja tämä on hänen mukaansa mahdollista vain uloshengityksen aikana. Tuo kuulostaa minun korviin jonkinlaiselta sabija samaadhi tilalta ja/tai ykseyskokemukselta. En ole kuullut kenenkään muun, joka kuvailee samaadhitiloja tai ykseyskokemuksia, tekevän tällaista radikaalia jakoa sisään- ja uloshengityksen välille. Askeettikona tunnetun H. Aaranyan ohje saattaa perustua hänen omiin mystisiin kokemuksin eli muuntuneisiin tajunnantiloihin. Mystisten kokemusten ongelma useinkin on, että niiden perusteella luodaan ohjeistuksia, joiden uskotaan olevan universaaleja. Yksi merkittävä syy miksi meillä on ylipäätään eri viisausperinteitä ja usein lukuisia eri koulukuntia niiden sisällä, on juuri se, että eri opettajat ovat kokeneet erilaisia mystisiä kokemuksia. Tulee myös mieleeni, että H. Aaranyan lähtökohdakseen ottama dualistinen Samkhya-filosofia saattaa olla omiaan luomaan ongelmia, kun käsitteenmääritelystä siirrytään suoraan harjoitusten ja/tai subjektiivisten kokemusten kuvaamiseen ja tulkintaan.

 

Broon mielestä H. Aaranyan kuvaus hengitysharjoituksesta on seikkaperäinen. Hän mainitsee ”vatsalihasten käyttämisen” uloshengityksessä, mutta tuo jättää vielä aika paljon avoimeksi. Ehkä tämä on hyvä havainnollistus siitä, miksi harjoituksia ei tulisi opetella kirjoista? Vertailun vuoksi kuitenkin, esimerkiksi Maehlen Pranayama-kirjasta löytyy oikeasti siekkaperäinen kuvaus, kuinka uddiyana bandha, joka lähtee liikkeelle vatsalihasten aktivoinnilla, toimii heiman eri tavalla sisäänhengityksessä, sen jälkeisessä pidätyksessä, ja uloshengityksessä sekä sen jälkeisessä pidätyksessä. Tai Coulterin (2007, 91-137) Anatomy of Hatha Yoga-kirjasta löytyy hyvinkin peruteellinen kuvaus, kuinka monella eri tavalla vatsan seutu voi ”jännittyä” ja rentoutua eli toimia erilaisten hengitystapojen takia.

 

Mutta on tosiaan hämmentävää, että miksi tässä ei mainita sissäänhengitystä, jos todella puhutaan klassisista hengitysharjoituksista? Joita ei siis välttämättä ollut nykymuodossa edes olemassa vielä Patanjalin aikaan, mutta samankaltiasta tehtiin jo silloin (ks. II:49-53). Nimittäin, nykyään on paljon yleisempää, että hengitystä pidätellään sisäänhengityksen jälkeen. Tämä on herättänyt siin ä määrin paljon hämmennystä, että esimerkiksi eräs R. Steiner, jonka verkkosivulta löytyy ”Yoga-sutra” (ashtangayoga.info), on ”kääntänyt” kriittisen kohdan muotoon ”…pidätä hengitystä ennen uloshengitystä.” Sanat ehkä antavat tuollaiseen mahdollisuuden, mutta en tiedä antaako kielioppi, kun en ole sanskritin osaaja? Modernissa harhajoogaperinteessä, jonka harjoitukset tulevat paljolti tantrisesta perinteestä, hengityksen pidätystä on alettu kutsua termillä kumbhaka. Sanan juuri, on kumbha, joka tarkoittaa ruukkua (pot, jar), näin ollen kumbhaka vertauskuvallisesti viittaa ”ruukkumaiseen rintaan”. Tämä viittaisi siihen, että alkujaan on tarkoitettu nimenomaan sisäänvedetyn rintakehäpalleahengityksen jälkeen tapahtuvaa pidätystä. Onko sitten myöhemmin alettu puhumaan myös uloshengityksen jälkeen tapahtuvista pidätyksistä samalla termillä? Joka tapauksessa, pidätykset uloshengitysten jälkeen ovat nykyään harvinaisempia, eikä osa opettajista opeta sellaisia ollenkaan.

 

PS. ”Tai”-sanasta vielä: Bangali Baba (2010) sanoo, että edellisestä sutrasta puuttuva ”tai”-sana on merkki siitä, että se on voimallinen suositus kaikille. Kun taas tästä sutrasta sutraan 39 asti esitellään toisilleen vaihtoehtoisia menetelmiä, joita ei ole kaikkia tarkoitettu kaikille, vaan voi valita joko/tai.

 

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.