sutra 1:41

 kṣīṇa-vr̥tter-abhijātasy-eva maṇer-grahītr̥-grahīta-grāhyeṣu tatstha-tadañjanatā samāpattiḥ 41

41. Se, jonka toiminnot ovat heikentyneet, nojaa kokijaan, kokemiseen tai koettuun ja värittyy niistä kuten läpinäkyvä jalokivi. Tätä on uppoutuneisuus.

 

Syventymistä (samādhiḥ) ja uppoutuneisuutta (samāpattiḥ) väitetään toisinaan synonyymeiksi, mutta useammin näiden välille tehdään vähintäänkin pieni ero. Yleensä tehdään erottelu, että ne eivät ole täsmälleen synonyymeja; mutta niillä on osittain yhteistä ”merkityspintaa” eli ne osin viittaavat samaan ilmiöön, mutta eri näkökulmasta katsottuna. Broo (2010) kutsuu niitä ”miltei synonyymeksi”. Hän avaa tätä sanomalla, että samādhiḥ viittaa syventymisen prosessiin, kun taas samāpattiḥ kohteeseen tai tulokseen. Joka tapauksessa tätä jälkimmäistä termiä käytetään vain puhuttaessa siemenellisestä eli kohteellisesta syventymisestä, jonka takia ne eivät missään nimessä voi olla täysin identtisiä merkitykseltään.

 

Maehle (2006) on samoilla linjoilla, mutta hieman eri sanoilla; eli samāpattiḥ on se tila, jossa mieli on, kun samādhiḥ tapahtuu. Otetaan tähän vielä Iyengarin (1993) tulkinta, joka vetää rajaviivan näiden kahden sanan välille myös hieman eri sävyyn. Hänen mukaansa samādhiḥ onsyventynyt ja totaalinen meditaatioharjoitus; kun puolestaan samāpattiḥon syventyneen meditaation tuoma täydellistynyt mielentila. Heidän mukaansa siis samādhiḥ on harjoitus ja samāpattiḥ puolestaan tila. Nämä selitykset eivät ole suoranaisesti risitiriidassa Broon kanssa, mutta avaavat ovia hieman erilaisille assosiaatoille. (Ja Brookin toteaa heti seuraavassa kappaleessa Patanjalin kutsuvan sitä tilaksi.)

 

H. Aaranya (1983) tarkentaa vielä tuota tulkintaa: Hänen mukaansa samāpattiḥ on ”kaiken huomion vievä tila” (engrossment). Hänen mukaansa tämä termi viittaa nimenomaan mieleen, joka on harjoituksen avulla jo jalostettu ”yksikohteiseksi”. Kuka tahansa voi kyllä alkaa keskittymään yhteen kohteeseen, mutta kaikki eivät siinä ”ihan heti” onnistu. Toisin sanoen, se onnistuu suurimmalla osalla ihmisistä hyvinkin vaihtelevalla menestyksellä (dhaarana ja/tai dhyaana), mutta tässä puhutaan nimenomaan mielestä, joka onnistuu (lähes) aina hyvällä menestyksellä keskittymään valitsemaansa kohteeseen.Raama Prasaada (2014), joka on kääntänyt Vyaasan ja V. Mishran kommentaarit, puhuu hieman saman henkeen ”transformoituneen mielen voimasta”, joka voi ottaa minkä tahansa kohteen muodon ”kuin läpinäkyvä jalokivi”. (H. Aaranya toteaa vielä myös buddhalaisten käyttävän samāpattiḥ-sanaa, mutta eri merkityksessä.)

 

Suusanallisesti taas olen kuullut Arvind Paren sutrakurssillaan tulkitsevan sanoja oikeastaan toisin päin: Hän mukaansa samāpattiḥ on jotain, joka vie kohti samādhia, eli hän tavallaan kääntää asian päälaelleen – mutta sanoistahan tässä vain on kyse. Ranganathan (2008) kiistää jopa jyrkästi, että nämä sanat olisivat synonyymeja. Hänen mukaansa samāpattiḥ voi olla alkeellisimmillaan mikä tahansa mielen tila, jossa kaikki muu on unohtunut. Täten, esimerkiksi kuka tahansa tutkija unohtaessaan syödä ollessan niin käsitteidensa, tutkimupaperinsa tai datan tulostamaisen pauloissa voi olla tässä tilassa; samoin kuka tahansa tietokonepelaaja ottaakseni erittäin nykyaikaisen esimerkin, jne. Nämä kaikki tulkinnat voivat olla osittain totta, kun ottaa huomioon, että Patanjali puhuu neljänlaisesta samāpattista.

 

Sutrat 41-46 omaavat yhteyden sutraan 17, jossa puhutaan neljästä siemenellisen syventymisen tasosta. Tässäkin puhutaan tavallaan neljästä tasosta mutta terminologiat näiden kahden eri kohdan välillä menevät siinä määrin ristiin toistensa kanssa, että näiden kahden kohdan suhteesta toisiinsa ei voida olla varmoja. Sutrassa 17 ne neljä tasoa ovat: vitarka-vicāra-ānanda-asmitā. Sutrissa 41-43 luodaan uusi luokitteluvitarkavicāra, jamolemmat jaetaan kahteen tasoon; mutta sitten ei puhuta ānanda-asmitā-taso(i)sta suoranaisesti sanaakaan. Sen sijaan, sutrassa 44 selitetään hienojakoisen merkitystä liittyen vicāra-tasoon, ja sitten todetaan ”näiden olevan siemenellistä syventymistä”. Hämmennystä vielä lisää – ja tämä jää usein huomaamatta, mahdollisesti tähän liittyvänä – että sitten sutrassa 47 Patanjali kertoo mitä tapahtuu sitten, kunvicāra-tasolla on ”menestytty”, mutta palaan asiaan (viimeistään) ko. sutran kohdalla. Joka tapauksessa, näistä kahdesta ensimmäisen luvun kohdasta on lähdes mahdoton luoda johdonmukaista kokonaisuutta.

 

Patanjali määrittelee uppoutuneisuuden tilaksi, jossa purusha eli puhdas tietoisuus värittyy ainoastaan yhdellä seuraavista kolmesta vaihtoehdosta: kokijasta eli yksilöllisestä minätunnosta, kokemisesta tai koetusta kohteesta. Eli tässä(kin) tulevat tavallaan mukaan ānanda ja asmitā. Kokija (grahītr̥) viittaa tässä siis suoraan yksilölliseen minätuntoon (asmitā). Sitten taas ānanda on kokemista (grahīta); autuuden kokemista, jonka voi kokea periaatteessa milloin vain, oli kokemisen kohde mikä vain. Se voi tulla koetuksi nimenomaan silloin, kun on täysin yhtä koetun kohteen tai tekemisen kanssa. Tällaisesta puhutaan myös länsimaisessa psykologiassa flow-käsitteellä. Tosin ānandan sanotaan viittavan vain kokijoihin, joiden mieli on jo kirkastanut, eli harjoitusta on aika lailla jo takana (tämä on sinänsä ”synkassa” H. Aaranyan samāpattiḥ-selityksen kanssa). Mutta myös virtauskokemus- eli flow-teoriassa voi olla erilaisia syvyysasteita. Eli myös psykologisessa flow-tutkimuksessa on huomattu, että toisilla ihmisillä on suurempi todennäköisyys päästä tai päätyä flow-tilaan.

 

Teorian kehittäjä Csikszentimhalyi (1992) puhuu autoteelisesta persoonasta viitatessaan ihmiseen, joka elää suuren osan aikaa flow-tilassa. ”Autoteelinen” tulee kahdesta antiikin kreikkalaisesta sanasta eli auto– ja telos. Auto– viittaa ”itsenäisesti tapahtuvaan, itseen kohdistuvaan”; ja telos taas viittaa tässä yhteydessä ”henkilöön, jonka täysi potentiaali toteutuu”. Csikszentmihalyi on laatinut ohjelistan, kuinka jokainen voi harjaannuttaa itsestään esiin autoteelista persoonaa: 1) Tavoitteiden asettaminen itsenäisesti eli kun tavoitteet tulevat sisältä käsin, eikä esimerkiksi auktoriteettien määräyksestä, on niitä helpompi muuttaa tarpeen niin vaatiessa. 2) Toiminnan nielaistavaksi antautuminen eli realististen tavoitteiden asettaminen on tärkeää, mutta vain kyky keskittyä tähän hetkeen mahdollistaa totaalisen syventymisen toimintaan. 3) Tarkkaavaisuus ympäröiville tapahtumille eli psyykkisen energian sijoittaminen laajempaan kokonaisuuteen, jossa on itse osallisena, samalla unohtaen oman persoonallisen minuutensa huolet. 4) Välittömästä kokemuksesta nauttimaan oppiminen eli elämästä nauttiminen olivat materiaaliset puitteet mitä hyvänsä. Csikszentmihalyi onkin tehnyt huomion, että ulkoisesti haluttavat asiat parantavat toisinaan elämäämme, toisinaan taas eivät. Mutta sisäisesti hyvät asiat mitä parhaimmillaan autuaallinen virtauskokemus aina on, parantaa aina ja välttämättä elämäämme! Se on itsessään riittävä faktori tekemään elämästä parempaa. (Toim. huom. Käytin yliopistossa proseminaarin eli kandidaatin opinnäetyön teossa flow-teoriaa toisena tärkeänä viitekehyksenä, toinen tärkeä teoria työssäni oli aristoteelinen hyve-etiikka (MacIntyre 2004).)

 

Kuten Maehle toteaa, niin usein tämä sutra virheellisesti käännetään merkitsemään kokijan, kokemisen ja koetun ykseyttä. Tämä ei tietenkään kuvaa hyvin dualistista samkhya-joogafilosofiaa, jossa kokija tai näkijä pohjimmiltaan on aina purusha; joka on aina ja ikuisesti erillinen objekteista. H. Aaranya, joka pyrkii selittämään asioita puhtaasti samkhya-viitekehyksestä käsin on luonut taulukon, jonka mukaan vitarka-uppoutuminen viittaa koettuun kohteeseen ja sen kokemiseen; kun taas vicāra-uppoutuminen viittaisi myös kokijaan. Paino sanalla ”myös” eli hienovaraisempi sisältää karkeammat tasot, mikä on yleinen ajattelutapa intialaisissa filosofioissa (vrt. esim. viisi koshaa eli ihmisen viisi ”kehoa”). Mutta palaan tähän taulukkoon vielä verratessani sitä Broon luvun loppuun tekemään taulukkoon, sillä niissä on yksi merkittävä ero.

 

Tässä on kuitenkin hyvä muistaa, että myös nondualistsessa perinteissä tehdään jakuvasti käytännön syistä jako subjektiin (kokija) ja objektiin (koettu kohde). Nimenomaan käytännön syistä, kun pyritään oivaltamaan tietoisuus tai minätunto mahdollisiman puhtaana ja sekoittumattomana itsessään – itse suoraan ja kokemuksellisesti. Mutta tämä jako kolmeen osaan kokemis- tai havaintoprosessissa on mielenkiintoinen ja hyödyllinen nimenomaan noista samaisista käytännön syistä. On hyvä mietiskellä mihin vedetään raja subjektin eli kokijan ja kokemisen (minkä tahansa aistin kautta) välille? Tai mihin vedetään raja kokemisen ja koetun kohteen väliin?

 

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.