sutra 1:42

 tatra śabdārtha-jñāna-vikalpaiḥ saṁkīrṇā savitarkā samāpattiḥ 42

 42. Siinä tarkasteleva uppoutuneisuus on sanan, sen merkityksen ja idean kuvitelmien sekoittama.

 

Tämä sutra on hyvä esimerkki siitä, miten samādhiḥ ja samāpattiḥ tulkitaan toisinaan täysin samana asiana; sillä joissakin kommentaareissa itse käännökseen sana samāpattiḥ onvain korvattu tutummalla sanskritin sanalla samādhiḥ (esim. Vivenkananda 2010).

 

Nyt on aiheena vitarkā, joka käännetään jonkin ulkoisen kohteen joko yksityiskohtaisena tarkasteluna tahi loogisena ja/tai analyyttisena ajatteluna (ks. I:17).Nyt, tässä ja seuraavassa sutrassa Patanjali jakaa sentarkastelevaan ja ei-tarkastelevaan uppoutuneisuuteen (savitarkā & nirvitarkā samāpattiḥ). Molemmat kohdistuvat johonkin karkeaan kohteeseen, mutta tässä mieli ei ole tyhjä tarkastelun aikana. Sen sijaan, kohteeseen viittaava ”sana, merkitys ja idea” ovat yhtäaikaa läsnä tajunnassa. Tätä ”fenomenaalisen tajunnan kolmikkoa” näkee käännettävän myös hieman toisin ja ehkä hieman täsmällisemmin muodossa: ”sana, objekti ja siihen liittyvä tieto” (Maehle 2006). Tai ”objektin nimi, laadut ja siihen liittyvä tietäminen” (Prabhavananda 19??).

 

Nimittäin, Broo antaessaan kullekin sanalle yksittäisen käännöksen on kääntänyt artha-sanan ”kohteena”. Mutta itse sutrassa hän kääntää sen sanalla ”merkitys”. Artha-sanalla on sanakirjan mukaan lukuisia käännösvaihtoehtoja, ja niihin kuuluvat sekä ”kohde” että ”merkitys”. Mutta tässä kontekstissa ”kohde” lienee oikeampi käännös. (Kun taas sutrassa 1:28 se on ”merkitys”.) Jos sen tässä kääntää sanalla ”merkitys”, niin ilmeisesti ajatuksena on, että savitarkā-tilassa kohteeseen viittaava sana, ko. objektin merkitys tai (käyttö)tarkoitus sekoittuvat siihen liittyviin muihin assosisaatioihin, jotka voivat olla hyvinkin subjektiivisia eli vaihtelevia henkilöstä toiseen. Mutta mielen filosofiaa, kun tässä ollaan tekemässä, niin uskoisin, että tässä sutran kuvaamassa tilassa menevät sekaisin objektin nimi, objekti-sellaisena-kuin-se-esiintyy-tajunnassamme sekä kaikki siihen liittyvät ajatukset, joihin kuuluvat sekä objektiiviset että subjektiivisemmat merkitykset ja tarkoitukset, tai jopa suoranainen mielikuvitus. Tämän erottelun tekeminen saattaa tuntua saivartelulta, mutta mielen – tai tässä tapauksessa vielä tarkemmin ilmaistuna havainnon – filosofian ymmärtämisen kannalta tämä on aiheellinen erottelu.

 

Voisin vielä jatkaa pohdintaa nimenomaan mielen filosofisella painotuksella: Jos käyttää sanoja ”merkitys” ja ”idea”, niin ne ovat kalleellaan kohti idealistista taustafilosofiaa, jota ei siis Patanjalin dualismi ole. Niin, ”idealla” puhekielessä viitataan ”ajatuksiin ja oivalluksiin”, jolloin se myös sisältää merkityksen. Länsimaisessa filosofiassa alkujaan Platon viittasi ”idealla” tämän näkyvän maailman kohteiden ideaalisiin esikuviin, joita ei voi sellaisenaan havaita, ja jota tuskin kannattaa kääntää sanalla jñāna, joka on siis se alkuperäissana, jonka Broo (2010) on tässä kääntänyt ”ideaksi”. Modernissa mielen filosofiassa taas länsimaisen idealismin isä Berkeley viittasi ”idealla” kaikkiin havaintokohteisiin. Ja hänellä oli taustalla ajatus, että ne esiintyvät tajunnassamme vain ja ainoastaan ”ideoina”. Tarkoittaen, että mitään karkeita aineellisia objekteja ei ole edes olemassa – tai ainakaan emme voi todistaa sellaisten olemassaoloa, koska meillä on yhteys kaikkeen ”ulkoiseen” vain oman tajuntamme kautta. Eli idealisti Berkeleylle myös karkeat kohteet ovat ”vain ideoita”.

 

Prabahvanandan käyttämä käännös artha-sanasta eli ”laadut” on myös mielen filosofisesti mielenkiintoien valinta. Filosofiassa tehdään usein jaottelu objektin primaarisiin eli ensisijaisiin laatuihin ja sekundaarisiin eli toissijaisiin laatuihin. Tämän jaottelun teki erityisen tunnetuksi realistina pidetty John Locke 1600-luvulla. Hänen mukaansa objektin primaarit laadut eli ekstensio (pinta-ala), kiinteys, liike ja muoto ovat havainnoijasta riippumattomia. Eli ne ovat kaikille havaitsijoille samat, ja ne ovat ovat olemassa jopa ilman tietoista havainnoijaa. Sen sijaan, sekundaariset laadut eli väri, maku, haju, ääni ja tunto, jotka tulevat meille aistiemme kautta, ovat aina riippuvaisia havainnoijasta. Näin ollen, ne voivat vaihdella havainoijasta toiseen, eikä niitä ole edes olemassa fysikaalisessa maailmassa ilman tietoisia olentoja. Idealisti George Berkeley, joka teki työnsä 1700-luvulla, kuitenkin kritisoi tätä näkemystä esittäen ajatuksen, että emme voi havaita mitään primaareistakaan laaduista ilman sekundaarisia laatuja, joten oikeastaan myös primaarit laadut ovat olemassa vain tajunnassamme.

 

Ehkä yksi ongelma tämän sutran tulkinnassa on Vyaasan käyttämä esimerkki, jota moni on seurannut. Hän avaa asiaa sanalla ”lehmä”. H. Aaranya (1983) taas painottaa, että joogit eivät yleensä ota tietoisesti meditaation kohteeksi ”tavallisia karkeita kohteita”, jollaisena myös lehmää voisi pitää, vaikka se Intiassa onkin pyhä – harvemmin olen kuullut lehmän meditoimisesta, mutta toki se on mahdollista. Sen sijaan, joogit valitsevat meditaation kohteeksi hyvin huolella valittuja kohteita, ja hän tuo esille tattvat eli prakritin perusprinsiipit, joiden mietiskely edesauttaa vapautumisessa. Maehle taas käyttää esimerkkinä juurilukkoa eli muula bandhaa. Savitarkā-tilassa läsnä on jokin yhdistelmä sanoja, jotka viittaavat ko. energeettiseen ”lihaslukkoon”; se miltä lukon aktivointi tuntuu; ja siihen liittyviä ajatuksia, joista osa saattaa olla virheellistä tietoa. Ja myös sen tekeminenkin saattaa tapahtua virheellisellä tavalla, mutta silti kutsumme sitä toimintoamme juurilukoksi.

 

Mutta, joka tapauksessa, muihin kohteisiin liittyviä ajatuksia ei tämän sutran kuvaamassa tilassa siis ole. Savitarkānirvitarkā-jatkumon yhdistäminen johdonmukaisesti tutumpaan dhaarana-dhyaana-samaadhi-jatkumoon on se mihin harvoin tartutaan. Tässä lyhyt esitys ja yhteenveto aiheesta: Kuka tahansa voi siis alkaa keskittymään valitsemaansa kohteeseen (dhaarana). Mutta mieli ei välttämättä pysy edes yhdessä aiheessa. Sen sijaan, savitarkā-tilassa ollaan koko ajan yhdessä aiheessa eli valitussa kohteessa. Mutta mielessä voi olla siihen liittyviä ajatuksia, ei pelkästään itse kohde (kuten taas on nirvitarkā-tilassa). Siten, se ei varsinaisesti määritelmällisesti ole ”yksikohteinen” tila, jollaiseksi samaadhi yleensä määritellään. Voisi päätellä, että dhyaana ja savitarkā ovat osin päällekkäisiä. Patanjali käyttääkin jossakin kohdassa puolestaan sanaa dhyaana, kun hän voisi käyttää myös sanaa samaadhi (ks. 2:11). Myös yksi tapa selittää tätä käsiteviidakkoa, on todeta, että lähes kaikkia joogaan liityviä sanoja käytetään usemmassa kuin yhdessä merkityksessä, esim. itse sana ”jooga” on sekä menetelmä että tavoiteltu tila – samoin meditaatio. Täten, myös näihin läheisesti liittyvän samaadhin voi nähdä sekä harjoituksena että tilana, mutta konteksti kertoo kummassa merkityksessä sanaa kuuluu ymmärtää.

 

H. Aaranya tuo esille seuraavassa sutrassa, että savitarkā viittaa myös tietoon, jota saadaan nirvitarkā-tilan aikana, kun saatu tieto ja ymmärrys täytyy jotenkin sanallistaa, jos sen haluaa kommunikoida muille ihmisille. H. Aaranya tekee tässä kohtaa epistemologiaa eli tietoteoriaa: Hän kertoo, että tarkā-sana merkitsee verbaalisia ajatuksia. Vitarkā, joka on sanan johdannainen, taas ”erityislaatuisia ajatuksia”. Ja tällä hän tarkoittaa, että samāpattiḥ-tilassa saatu tieto on luotettavaa eli oikeaa tietoa, jota hän kutsuu joogiseksi tiedoksi (vrt. Maehle 2006; Ranganathan 2008). Niin, usein kun puhutaan mielen tyhjentämisestä ja hiljentämisestä, niin ajatukset saavat liiankin huonon maineen. Kun oikea tieto käsitteellistetään, niin ne yleensä puetaan sanoiksi, ja tämä helpottaa asioiden kommunikointia. Veedalaisessa perinteessähän, itse asiassa, uskotaan alkuperäisten sanskritin sanojen olevan identtisiä objektien kanssa, joihin ne viittaavat. Ja tunnetuin esimerkki tästä on tietysi OM, joka ei siis ole pelkästään sana, joka viittaa Ylivertaiseen Olentoon tai Absoluutiin, vaan se myös on SE (ks. I:17-18).

 

Myös esimerkiksi nondualistisessa Shaivismissa sanskritin kirjaimilla on merkittävä rooli filosofiassa ja metafysiikassa (ks. esim. Shiva-sutrat). Pähkinänkuoressa ilmaistuna, kaikki ne eri yhdistelmät, joita sanskiritn kirjaimista voi luoda on kaiken manifestaation alkusysäyksenä. Tästä on tutkija Maria Syldona esittänyt mielenkiintoisen hypoteesin yhdistäen Shaiva-teorian moderniin fysiikkaan. Nykyäänhän fysiikassa ns. holografinen prinsiippi on aika yleisesti hyväksytty teoria. Sen mukaan, tämä meidän kolmiulotteinen universumi, on hologrammin kaltainen projektio informaatiosta, joka on kaksiulotteisessa muodossa Universumimme ”ulkopinnalla”. Syldona on esittänyt, että Shaivismissa on nimenomaan samainen ajatus taustalla, kun asetetaan tai oletetaan sanskritin kirjainten eri yhdistelmät perustavanlaatuisemmaksi prakritin ”rakennuspalikoiksi” kuin kolmiulotteinen materia.

 

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.